KAIDAH HUKUM ADAT ACUAN DALAM MENJAWAB PROBLEMATIKA MODERN BAG 2

III. SYARAT SYARAT KEABSAHAN ADAT.

Tidak semua adat dapat dijadikan dasar pencetusan suatu hukum tapi harus memenuhi syarat syarat yang telah ditentukan. Diantaranya:

1. Muththorid atau gholib, yakni adat tersebut berlaku secara menyeluruh, berkesinambungan dalam suatu kalangan atau berlaku dalam mayoritas kalangan tersebut. Karena dengan begitu adat akan berpengaruh pada kejiwaan dan akan menjadi ketetapan. Adat seperti ini, baik berupa aktivitas atau istilah, merupakan sebuah qorinah untuk mengekpresikan apa yang mereka kehendaki. Oleh karena itu, ketika berlakunya suatu adat masih berimbang, maka tidak sah untuk dijadikan rujukan. Standar kemasyhuran suatu adat bisa ditentukan dengan melihat praktek yang ada di masyarakat dan bukan karena praktek tersebut biasa di gunakan dalam kitab-kitab fiqh[1], seperti yang diungkapkan oleh Al-Qarafi dalam Al-Ahkam: “seorang mufti tidak bisa menentukan bahwa suatu adat bisa dikatakan masyhur hanya karena keyakinan yang ia peroleh dengan sering membaca, mempelajari atau mendiskusikan isi kitab-kitab mazdhab, akan tetapi kemasyhuran diukur menurut praktek yang ada pada masyarakat setempat”.

2. Tidak bertentangan dengan dalil-dalil syara' (hukumnya) dan jika bertentangan maka gugur keabsahan adat tersebut. Misalnya; kebiasaan zaman sekarang membuka sebagian aurat dengan tujuan mengikuti trend, walaupun kadang-kadang tidak sampai menimbulkan syahwat, karena terlalu banyak yang melakukannya, sehingga menjadi hal yang wajar. Realitas semacam ini jelas sekali berseberangan dengan hukum syariat sehingga tidak dapat mempengaruhi hukum keharamannya. Lain halnya pertentangan dalam penggunaan istilah saja, seperti lafadz lahm (daging), di dalam Al-Qur’an ikan pun termasuk kategori lafadz tersebut namun di kalangan masyarakat ikan tidak dikatakan daging, sehingga bila ada seseorang bersumpah untuk tidak memakan daging, ia tidak dianggap melanggar sumpahnya dengan memakan ikan karena memandang penggunaan istilah yang berlaku di masyarakat.

3. Adat yang bisa dijadikan rujukan suatu permasalahan harus sudah ada sebelumnya dan bukan adat yang muncul setelah permasalahan tersebut, seperti dituturkan oleh Ibnu Najm dalam kitab Al-Asybah. Contohnya, seseorang mewakafkan tanahnya kepada para ulama’ daerah A, adat yang berlaku pada waktu tersebut, ketika menyebut kata ulama akan mencakup semua orang alim, baik pengasuh pesantren atau bukan. Kemudian, timbul kebiasaan baru ketika menyebut kata ulama, harus orang alim yang mengasuh pesantren. Dalam hal ini, wakaf tanah tersebut tetap seperti adat awal yang sudah berlaku sewaktu permasalahan tersebut terjadi dan tidak terpengaruh dengan timbulnya adat yang baru.

4. Harus bersifat mengikat. Syarat ini tidak berlaku dalam semua adat, akan tetapi hanya terbatas pada adat yang menyangkut hak-hak orang lain. Dalam Al-Bahr Ibn Najim mengungkapkan, “ketika seseorang memberikan nafkah kepada wanita yang masih menyandang ‘iddah dari orang lain dengan maksud supaya ia mau menjadi istrinya, maka menurut qaul mu’tamad, kalau berhasil memperistri wanita tersebut, dia tidak diperkenankan meminta kembali apa yang telah diberikan. Sebaliknya kalau gagal, dia berhak memintanya kembali, seperti yang dikatakan Al-‘Amidy dalam kitab fusul-nya”. Hal tersebut, seperti dikatakan para ulama, disebabkan penyerahan nafkah semacam ini, menurut adat, merupakan pemberian dengan syarat adanya pernikahan diantara mereka, dan ketika maksudnya ini tidak tercapai maka ia berhak mendapatkan kembali apa yang telah ia berikan. Sedangkan adat yang tidak bersifat mengikat, maka tidak bisa dijadikan ukuran dalam mu’amalah atau dibuat sandaran untuk menetapkan suatu hak. Misalnya, pemberian kepada para tetangga pada acara tertentu, sehingga ketika ada satu tetangga yang tidak mendapat bagian ia tidak boleh menuntut haknya.


5. Harus tidak terdapat ucapan atau perbuatan lain yang bertentangan dengan adat tersebut. Syarat ini khusus berlaku pada adat yang dapat mengganti pernyataan. Ali Haidar berkata dalam syarah al-majalah: “urf atau adat bisa dijadikan hujjah jika tidak bertentangan dengan nash atau syarat dari dua orang yang melakukan transaksi. Misalnya, seseorang disewa untuk bekerja mulai dluhur sampai ashar saja dengan upah yang telah ditentukan, dalam praktek ini si penyewa tidak boleh memaksa orang tersebut untuk bekerja mulai pagi sampai sore dengan dalih kebiasaan di daerah tersebut, tetapi ia harus mengikuti masa yang telah sepakati”. Dari syarat ini, kita bisa mengetahui bahwa indikasi yang ditimbulkan adat (dalalah al-adat) lebih lemah dari pada yang ditimbulkan perkataan (dalalah al-lafdhi), sehingga ketika terjadi pertentangan yang dibuat pijakan adalah dalalah al-lafdhi. Seperti yang diungkapkan Syeikh Izzuddin Ibn Abdus Salam dalam Al-Qowa'id.[2]


IV. PENGHARGAAN SYARIAT TERHADAP ADAT

A. Pada Masa Turunnya Wahyu Dan Ijtihad

Mayoritas adat, lahir untuk mengatur hubungan dalam kehidupan manusia sebagai makhluk sosial. Tujuan ini juga merupakan salah satu tujuan pokok syariat Islam, seperti halnya setiap undang-undang, mulai dahulu sampai sekarang. Oleh karenanya, Syari' mempunyai perhatian khusus dengan melestarikan adat atau kebiasaan yang baik dan memasukkannya dalam ketetapan hukum yang disyariatkan, sehingga mereka dengan mudah dapat menerima dan tidak merasa dimarginalkan dengan penerapan hukum-hukum Islam.

Islam datang untuk memperbaiki kerusakan dan memperbaharui syariat sebelumnya yang telah disalah-artikan. Kedatangan Islam bukanlah untuk merobohkan kebiasaan-kebiasaan yang baik dan tatanan sosial yang lurus. Bahkan, sekiranya sebagian dari hal tersebut dapat mendatangkan kemaslahatan bagi kehidupan, maka dengan sendirinya akan ditetapkan dan dijadikan sebagai salah satu bagian ajaran Islam.

Sebelum kedatangan Islam, dikalangan masyarakat Arab telah berjalan beberapa adat yang baik dalam mu’amalah, kekeluargaan, hukum pidana, ritual keagamaan dan lainnya. Sebagian darinya adalah murni dihasilkan dari pengalaman mereka dan sebagian lain mereka adopsi dari syari’at sebelumnya atau dari negara-negara tetangga.

Dalam mu’amalah, mereka mempraktekkan jual beli, gadai, pesanan (salam), perseroan, pemberian modal, persewaan. Semua praktek ini pada akhirnya ditetapkan oleh syari'at Islam setelah membebaskannya dari unsur memakan harta orang lain dengan cara yang tidak dibenarkan atau mendatangkan persengketaan, seperti riba nasi'ah,[3] riba fadhl,[4] dan atau unsur spekulasi, seperti menjual janin dalam kandungan hewan.

Dalam hubungan kekeluargaan, telah lama mereka menjalankan praktek perkawinan dengan melamar seorang gadis pada orang tuanya dan memberikan mas kawin. Namun, di sini masih terdapat praktek yang mengindikasikan rendahnya moralitas yang kemudian dihapus oleh Islam dengan memberikan mas kawin tersebut kepada si gadis, bukan pada walinya . Imam Suyuthi dalam Asbabun Nuzul menuturkan:[5]

أخرج ابن أبي حاتم عن أبى صالح قال: كان الرجل إذا زوّج ابنته أخذ صداقها دونها فنهاهم الله عن ذلك فأنزل "وأتوا النساء صدقاتهنّ نحلة".

“Ibn Abi Hatim menceritakan dari Abi Shaleh, bahwa ia berkata: seorang pria ketika mengawinkan putrinya, ia mengambil mengambil mas kawin dan tidak memberikan kepada putrinya, kemudian Allah melarang hal tersebut dan menurunkan ayat; “Berikanlah mas kawin (mahar) kepada wanita yang (yang kamu nihahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan……”(An-Nisaa’: 4).

Setelah masa kenabian, Islam tersebar luas ke berbagai penjuru dunia dan kemudian para mujtahid diangkat sebagai qodli dan mufti di negara-negara Islam, Mereka menghadapi berbagai macam bentuk adat yang berbeda-beda. Dengan kemampuan fiqh yang dimiliki, mereka mencurahkan segala daya untuk mengimplementasikan hukum-hukum Allah. Oleh sebab itu, pengaruhnya tampak dalam tiga aspek:

1. Adat ini dipresentasikan kepada para mujtahid dari berbagai belahan bumi yang menuntut diletakkannya kaidah fiqh yang bersifat umum sebagai barometer penetapan hukum. Adat yang dianggap baik akan mereka akui, seperti, pendokumentasian dan pembangunan benteng yang terkenal di daerah persia. Adat yang kurang lurus akan mereka luruskan, seperti: kewajiban pajak hasil bumi terhadap kafir dzimmi di luar batas kemampuan waktu kekuasaan kerajaaan Persi, kemudian ditetapkan sesuai kadar kemampuan . Dan adat yang dianggap jelek atau mengandung mafsadah maka mereka mengingkari dan menolaknya, seperti: kebiasaan umat Hindu Brahmana yang tidak mau menyembelih hewan dengan alasan kasihan, hal ini ditolak karena ada unsur mengharamkan salah satu karunia Allah Subhanahu Wa Ta’ala.

2. Dalam proses penetapan hukum (istinbath) melalui kaidah-kaidah umum, para mujtahid menimbang dan mengapresiasi adat setempat. Mereka meyakini bahwa hukum-hukum Allah Subhanahu Wa Ta’ala bersifat universal dan kekal tanpa mengenal batas ruang dan waktu, dan salah satu tujuannya adalah menghilangkan kesulitan umat manusia. Seandainya hukum Islam tidak apresiatif dengan adat setempat, manusia akan berada dalam kesempitan hidup dan syari'at tidak lagi konsisten dengan tujuan asalnya.

3. Umat Islam yang berdiam di berbagai wilayah dengan tujuan yang berbeda-beda niscaya bersentuhan dengan apa yang di namakan adat. Dan ketika mereka sepakat untuk menjalankan suatu adat tanpa ada pengingkaran dari seorang Mujtahid, maka hal ini di namakan ijma' fi’ly yang menunjukkan bahwa adat tersebut sah dan diakui.

Hal ini, merupakan sebagian kecil dari bukti-bukti kemudahan, kemurahan dan perhatian syari'at terhadap adat dan merupakan bukti kesungguhannya dalam menghilangkan kesulitan umat manusia.

B. Posisi adat dalam Ilmu fikih

Fikih adalah pengetahuan atas sekumpulan hukum-hukum yang mengatur hubungan vertikal dan horizontal, berdasarkan al-Qur’an dan al-Hadits yang dihasilkan para mujtahid.

Tidak perlu disangsikan, dalam konteks fiqh adat memiliki peran yang penting, baik dalam penggalian hukum (istinbath) atau dalam aplikasinya. Maksudnya, penggalian hukum dari suatu nash terkadang masih tergantung pada adat. Karena seperti diketahui, bahwa lingkungan dan adat bagi seorang mujtahid akan sangat berpengaruh dalam menentukan pendapat. Disamping itu, termasuk syarat seseorang bisa dikategorikan mujtahid adalah harus mengetahui adat yang berlaku dilingkungan sekitarnya.

Para ulama sepakat bahwa adat, qauly atau amaly, bisa dijadikan muqayyid (yang membatasi kemutlakan lafadz). Demikian juga, seperti yang telah diungkapkan di atas, mereka sepakat bahwa urf qauly dapat dijadikan mukhosshish. Akan tetapi, mereka masih berselisih, apakah lafadz umum dapat di-takhshish dengan urf amaly atau tidak? Menurut madzhab Hanafiyyah, urf amaly bisa men-takhshish, akan tetapi Jumhur al-ulama berpendapat sebaliknya.[6] misalnya dalam satu daerah terdapat adat memakan beras merah dan syari' berkata: “Aku mengharamkan praktek riba dalam makanan”, hukum keharaman ini menurut madzhab Hanafiyyah khushus untuk makanan pokok, yakni beras merah. Sedangkan menurut versi Jumhur, umum untuk semua jenis makanan. Mereka mengambil dalil bahwasanya shighot umum yang telah berlaku sebagian dan tidak ada yang men-takhshish, akan tetap dengan keumumannya, sesuai dengan kaidah; العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

Demikian juga dalam mengaplikasikan hukum, adat merupakan salah satu referensi penting dalam mengambil ketetapan hukum, sesuai kaidah fikih (العادة محكمة).

V. REVISI HUKUM SEBAB PERUBAHAN ADAT

Tujuan syari'at yang paling utama adalah menjaga kemaslahatan manusia, baik berupa mendatangkan kemanfaatan, menyempurnakannya, menolak mafsadah atau meminimalisirnya, tanpa harus membedakan ras atau suku tertentu. Dan termasuk dari salah satu bentuk menjaga kemaslahatan adalah memperhatikan adat yang ada di sekitarnya. Hal ini tentunya, menuntut perubahan suatu hukum ketika terjadi perubahan adat. Imam Malik berkata: “Fatwa-fatwa baru bisa tercetus bagi manusia tergantung aktifitas yang mereka lakukan”.[7]

Salah satu contoh adanya perubahan hukum sesuai dengan kebiasan manusia adalah kebiasaan para perempuan pergi ke masjid untuk menunaikan shalat jama’ah di masa Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam, mereka keluar dengan pakaian yang menutup ‘aurat rapat-rapat. Rasulullah bersabda:

لا تمنعوا إماء الله مساجد الله

“Janganlah kalian melarang para perempuan menuju masjid-masjid Allah”(H.R. Bukhori-Muslim).[8] Namun, setelah wafatnya Rasulullah, banyak hal dilakukan oleh kaum hawa yang mengindikasikan merosotnya nilai moral, sehingga sudah sepatutnya mereka dilarang keluar ke masjid, seperti yang diungkapkan ‘Aisyah Ummil Mu’minin:

لو أدرك النبي صلى الله عليه وسلم ما أحدث النساء لمنعهن المساجد كمامنع نساء بني إسرائيل.

“Seandainya Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam. melihat apa yang dilakukan para wanita sekarang, maka pastilah beliau melarang mereka ke masjid seperti larangan yang dikenakan pada perempuan-perempuan Bani Israel”.(H.R. Malik, Bukhori dan Muslim).[9] Ini semua menunjukkan bahwa tabiat dan kebiasaan baru bisa menyebabkan adanya perubahan hukum yang telah ada.

Perubahan hukum ini, menimbulkan asumsi dari sebagian golongan bahwa adat bisa menaskh (merubah) ketetapan hukum yang telah ada karena melihat definisi naskh adalah menghilangkan muta'allaq (pengaruh) hukum syar'i, dan hal ini juga terdapat dalam perubahan yang disebabkan adat. Tetapi, jika dipikir secara jernih, asumsi ini sangatlah jauh dari kebenaran, karena hukum yang didasarkan pada adat tercetus karena melihat praktek yang ada waktu itu, ketika praktek tersebut berubah maka diperlukan pencetusan hukum baru sesuai dengan adat yang baru. Pada hakikatnya hukum pertama tetap tidak mengalami perubahan ketika dinisbatkan pada praktek pertama. Disamping itu, tidak ada seorangpun yang berhak me-naskh salah satu dari hukum-hukum syariat setelah wafatnya Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam, baik mujtahid, pemerintahan Islam ataupun lainnya, hukum-hukum tersebut bersifat kekal untuk selama-lamanya.

Perlu diketahui, tidak semua hukum dapat berubah sebab perubahan adat. Karena, seperti telah dikemukakan diatas pada masalah pembagian adat, sebagian adat ada yang hukumnya tidak dapat berubah dalam kondisi apapun, seperti: hukum qishosh dan had, sehingga kedua hukum tersebut akan tetap paten selamanya walaupun perzinahan, pembunuhan atau pencurian dikemas dengan bentuk serapi apapun.


[1] . Al adatu wa al adah. Hal.73-74.


[2] . Ibn Abdissalam, al-Qowa’id vol. 2, hal. 178.


[3] . Yaitu, pensyaratan kredit dalam jual-beli salah satu jenis ribawi dengan sesamanya. Syaikh Zainuddin bin Abd. Aziz al-Malibary al-Fanani, Hasyiyah I’aanah ath-Tholibin ‘ala Fath al-Mu’in, Darr al-Fikr, Beirut, vol- III, hal. 26.


[4] . Yaitu, perbedaan kadar dalam penjualan salah satu jenis ribawi dengan sejenisnya, Ibid.


[5] . al urfu wa al adah. Hal 94


[6] . Imam Ghozali, al-Mustashfa, vol. II, hal. 112.


[7] . Syarah al-Muwattho’ li az-Zarqany, vol. IV, hal. 204.


[8] . Shahih Bukhori dan Muslim, kitab as-Shalat – bab – Khuruj an-Nisa’ ila al-Masjid.

[9] . Shahih Bukhori, kitab al-Adzan, - bab – Intidhor an-Nass Qiyam al-Imam.



Artikel ini pernah dimuat dalam jurnal Teras Pesantren edisi VIII

Editor: Irham Ma'arif

Read More >>

KAIDAH HUKUM ADAT ACUAN DALAM MENJAWAB PROBLEMATIKA MODERN

PP MUS (http://www.ppmus.com/artikel/278-kaidah-hukum-adat-acuan-dalam-menjawab-problematika-modern-1)

Islam adalah ajaran terakhir yang diwahyukan Allah subhanahu wa ta’ala kepada Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallama. Sesudah itu, tidak ada lagi Rasul yang diutus dan tidak terdapat lagi wahyu yang diturunkan untuk mengatur umat manusia di muka bumi. Hal ini mengisyaratkan bahwa agama Islam yang dinyatakan sempurna di akhir hayat Rasulullah, benar-benar membawa ajaran yang memiliki dinamika sangat tinggi, mampu menampung segala macam persoalan baru yang ditimbulkan oleh perkembangan sosial. Persoalannya kemudian adalah, bahwa pada kenyataannya ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang masalah hukum sangat terbatas jumlahnya. Sementara itu, terdapat kenyataan lain yang tidak dapat dibantah yaitu berkembangnya persoalan sosial yang selalu mendesak ditambah beraneka-ragamnya adat dan tradisi dalam kehidupan masyarakat. Dua kenyataan inilah yang menyebabkan umat Islam selalu dihadapkan pada suatu tantangan, apakah relevansi hukum Islam dapat dibuktikan dalam realita kehidupan yang selalu berkembang ini.

 

I.’URF (HUKUM ADAT)

A. Pengertian

Secara etimologi, al-‘Urf kadang diartikan kebiasaan baik, sifat dermawan, sabar, pengakuan, dan berurutan. Sedangkan al-‘aadah yang diambil dari kata ‘awada (عود) berarti terus-menerus dan gigih dalam melakukan sesuatu.

Dipandang dari terminologi fiqh, Imam Al-Ghazali dalam kitab al-mustashfa, mendefinisikan ‘urf sebagai berikut: “’Urf adalah suatu praktek yang berlaku dan menjadi satu ketetapan dengan bersandar pada apa yang di anggap baik oleh akal serta dapat diterima oleh manusia normal” [1], beliau juga tidak membedakan antara adat dengan ‘aadah. Akan tetapi, sebagian ulama membedakan diantara keduanya. Mereka memberi definisi ‘aadah dengan praktek yang terjadi berulang-ulang dengan tanpa adanya hubungan emosional (nafsani)[2]. Dari definisi ini, kita bisa menarik kesimpulan bahwa ‘aadah lebih luas cakupannya dari pada urf. 

B. Proses Timbulnya Adat

Bila dicermati, segala aktivitas yang dilakukan oleh manusia tidak lepas dari hal yang mendorong dan menarik hatinya untuk menjalankannya, baik timbul dari dirinya sendiri, seperti; perasaan malu ketika dihina orang yang lantas membuat dirinya untuk balas dendam, ataupun timbul dari kondisi lingkungan sekitarnya, seperti; hasil penelitian ilmiah bahwa dalam aktivitas tertentu terdapat satu kemaslahatan. Kemudian, jika aktivitas tersebut dapat diterima, diikuti dan dijalankan  oleh kalangan masyarakat setempat dengan berulang-ulang sehingga menjadi suatu ketetapan, maka lahirlah apa yang di sebut adat.

Demikian juga proses terjadinya istilah-istilah tertentu, karena sebagai makhluk sosial, manusia tidak mungkin lepas dari rasa saling membutuhkan satu sama lain. Untuk itu, mereka sangat memerlukan alat komunikasi, baik lewat perkataan atau isyarat, yang dapat membantu mengekspresikan keinginan-keinginan mereka. Akan tetapi, seiring perkembangan zaman, bertambahnya kebutuhan dari satu generasi ke generasi yang lain, dan tersebar luasnya manusia ke seluruh permukaan bumi, mereka tidak mungkin untuk tetap menggunakan bahasa asli tanpa adanya tambahan dan perubahan sama sekali. Oleh karena itu, seringkali kita mendengar dalam satu komunitas terdapat penggunaan istilah tertentu yang tidak terdapat dalam komunitas yang lain.

Tidak semua adat, yang tak terhitung jumlahnya ini, mempunyai tujuan atau pendorong yang sama. Akan tetapi kebanyakan timbul dari sebab-sebab yang berbeda tergantung kondisi dan dinamika yang terjadi. Sedangkan sebagian besarnya kembali pada  faktor hajat dan 'umum al-balwa. Adakalanya, adat yang berjalan dalam satu kalangan tidak berdasarkan kebutuhan, mereka melakukannya lebih karena warisan dari generasi sebelumnya, seperti apa yang berlaku dalam keyakinan umat jahiliyah dahulu. Allah Subhanahu Wa Ta’ala berfirman:

بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَىٰ أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَىٰ آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ.  

“bahkan mereka berkata; Sesungguhnya kami mendapati bapak-bapak kami menganut suatu agama, dan sesungguhnya kami orang-orang yang mendapat petunjuk dengan (mengikuti) jejak mereka”. (QS. Az-Zukhruf: 22)

C. Kekuatan Adat

Adat yang telah mengakar dalam suatu komunitas, akan sangat mempengaruhi mental dan emosi mereka. Adat tersebut akan senantiasa dimulyakan, dianggap sebagai kebutuhan primer dalam kehidupan dan bahkan dianggap sebagai “agama” yang harus disucikan dan tidak boleh disentuh. Hal itu, seperti dikatakan psikolog, dikarenakan suatu pekerjaan yang dilakukan berulang-ulang akan menimbulkan interaksi langsung dengan syaraf dan anggota tubuh lainnya dan akan memberi pengaruh kejiwaan.

Mereka mengatakan;”Adat adalah tabiat manusia yang kedua”. Maksudnya adalah, adat mempunyai kekuatan yang hampir sama dengan kekuatan pembawaan asal manusia, sehingga sangat sulit untuk dibendung, dialihkan ataupun dihilangkan lebih-lebih jika menjadi tuntutan kebutuhan. Sebab itu, kita melihat para Nabi dan juru dakwah seringkali mendapatkan perlawanan, mengalami kesulitan dan menanggung beban berat dalam menyebarkan dakwah demi untuk mencabut semua bentuk adat yang tidak dibenarkan. Berbagai metode harus mereka terapkan, mulai dari pelarangan secara bertahap, bahkan kadang harus menempuh jalan peperangan. ‘Aisyah Ummil Mu’minin berkata:

إنما نزل أول ما نزل سورة من المفصل فيها ذكر الجنة والنار حتى إذا ثاب الناس الى الإسلام نزل الحلال والحرام, ولو نزل أول   شيء: لا تشربوا الخمر.., لقالوا: لاندع الخمر أبدا. ولو نزل: لا تزنوا.., لقالوا: لا ندع الزنا أبدا.

“Sesungguhnya (Al-Qur’an) yang pertama kali diturunkan adalah ayat-ayat yang menerangkan tentang surga dan neraka. Kemudian setelah manusia berkumpul (masuk) ke dalam Islam, maka diturunkanlah ayat-ayat (yang menerangkan) halal dan haram. Seandainya pertama kali diturunkan “Janganlah kalian minum khamr”, maka pastilah mereka mengatakan: ”Kami tidak akan meninggalkan khamr selamanya”. Dan seandainya yang diturunkan “Janganlah kalian berzina”, pastilah mereka bilang: “Kami tidak akan meninggalkan perzinahan selamanya”.(HR. Bukhori)[3]

Maksud dari adanya syari'at adalah menghilangkan kesempitan dan kesulitan dalam kehidupan manusia. Allah Subhanahu Wa Ta’ala berfirman:

يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ... الأية 

".....Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu....."(QS. Al-Baqarah; 185).  

Demikian juga, Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam bersabda:  

بعثت بالحنيفيّة السمحة 

"Aku diutus dengan (membawa agama) yang lurus dan penuh dengan kemudahan" (HR. Khatib Al-Bagdadi).[4]  

Oleh karena itu, kita harus benar-benar memperhatikan, apakah adat yang sudah terlanjur mengakar di masyarakat, memang dibenarkan dan ditetapkan oleh kaidah-kaidah syara’ atau tidak, sehingga harus dilestarikan atau harus dihentikan walaupun dengan menghunus pedang, demi menjaga manusia dari kesempitan dan kesulitan hidup dan demi terciptanya tatanan yang dapat dibanggakan.[5] Dalam hadist yang diriwayatkan ‘Aisyah Radliyallahu ‘Anhaa. 

أنّ النبيّ صلى الله عليه وسلّم ما خيّر بين شيـئين إلا اختار أيسرهما ما لم يكن إثما. 

“Sesungguhnya Nabi Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam tidak pernah diperintahkan untuk memilih diantara dua perkara kecuali akan memilih perkara yang paling mudah selagi bukan merupakan dosa” (HR. Bukhori Muslim).[6]

 

D. Pembagian Adat

Adat terdiri atas beberapa hal dengan memandang tiga aspek penting:

1. Memandang sebab. Hal ini dibagi menjadi (a) qauly, yaitu istilah yang telah disepakati bahwa ketika diucapkan maka dengan sendirinya dan tanpa membutuhkan qarinah, akan tertuju pada arti yang dimaksud dan bukan madlulnya secara sempurna, seperti kata “dirham” yang sebelumnya mencakup semua jenis mata uang, kemudian dikhususkan pada mata uang perak, dan (b) amaly, pekerjaan yang telah berlaku baik secara umum ataupun terbatas dalam komunitas tertentu.
2. Memandang orang yang meletakkannya. Bagian ini terbagi atas (a) 'aam, yaitu kebiasaan yang telah berjalan dalam semua Negara Islam, baik di masa lampau atau di masa kini. Misalnya: kata tholaq digunakan untuk putusnya hubungan suami-istri. (b) khosh, yaitu kebiasaan yang hanya berlaku dalam suatu daerah tertentu, seperti; kebiasaan penduduk Irak menggunakan istilah “al-dabbah” untuk menunjukkan arti kuda. (c) syar'iy, yaitu istilah yang digunakan oleh syara' untuk menunjukkan arti tertentu, seperti istilah sholat yang semula mempunyai arti do'a kemudian digunakan oleh syara' untuk menunjukkan ritual ibadah tertentu. Sebenarnya adat ini termasuk adat khosh, tetapi Fuqaha’ memberi istilah tersendiri karena dianggap sakral. 
3. Memandang arti etimologisnya, (a) al-muqorrir lahu, yaitu kebiasaan yang pengertiannya tidak berubah dari arti etimologisnya. Misalnya; ketika seseorang bersumpah untuk tidak membeli Mawar, maka menurut fuqaha’, dia tidak dianggap melanggar sumpahnya kecuali dengan membeli bunga mawar, dengan alasan adat. Hal ini, sesuai dengan arti etimologi dari mawar itu sendiri yang berarti bunga Mawar. (b) al-qodli ‘alaih, yaitu adat yang berubah dari pengertian etimologinya. Misalnya; bersumpah tidak akan membeli Violet (nama bunga), maka dia dianggap melanggar sumpahnya kalau membeli minyak wangi yang terbuat dari bunga tersebut dan tidak melanggar dengan membeli bunganya, karena adat penggunaan kata violet secara mutlak pada produk minyak wangi. Padahal, secara etimologi violet berarti jenis bunga tertentu.  

Dari segi aplikasi hukumnya, adat dibagi menjadi dua. Pertama, ‘Aadah Syar'iyyah, yaitu suatu adat yang ditetapkan oleh syara', baik berbentuk perintah, larangan atau ibahah. seperti keharusan menutup aurat dalam sholat, diperbolehkannya bai’ al-‘aroya[7], kewajiban qishas dalam pembunuhan dan lain-lain. Adat yang seperti ini, setelah wafatnya Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam, tidak dapat berubah. Apa yang oleh syara’ dianggap baik, maka itulah kebaikan yang sebenarnya. Demikian juga adat yang dianggap tidak baik, walaupun terjadi penjungkir-balikan pengertian dari sebagian golongan dengan mengatakan; “Sistem talak dalam Islam sudah tidak relevan dengan zaman modern ini dan bertentangan dengan kemaslahatan manusia, dan sesungguhnya hukum qishas dalam masalah pembunuhan adalah hukum yang kejam, bertentangan dengan HAM, maka sepantasnyalah dua hukum tersebut direvisi”. Hal ini dikarenakan, aktifitas-aktifitas yang telah ditetapkan syara’ melalui nash-nashnya adalah bentuk hukum-hukum syariat yang tidak bisa dirubah hanya dengan pertimbangan baik atau buruk oleh akal pikiran. Adapun pada masa Rasulullah masih bisa terjadi perubahan hukum yang kita kenal dengan istilah naskh. 

Kedua, ‘Aadah ghoiru syar'iyyah, yaitu adat yang tidak ada ketetapan dari syara'. Adat ini terbagi menjadi; (a) tsabitah, yaitu adat yang tidak pernah mengalami perubahan dalam setiap kondisi, ruang, dan waktu. Seperti, perasaan ingin makan, minum dan lainnya. Dan (b) mutabaddilah, yaitu adat yang bisa berubah tergantung situasi dan kondisi, ruang dan waktu. Adat ini sangat banyak ragamnya, sebagian darinya terjadi akibat perbedaan cuaca yang mempengaruhi cepat atau lambatnya pertumbuhan, perbedaan istilah, perbedaan sistem kerja dan atau perbedaan asumsi dalam menentukan aktivitas tertentu yang dianggap baik dan buruk, seperti; perbedaan “Apakah menanggalkan tutup kepala dapat menjatuhkan harga diri atau tidak”.

Ketetapan hukum yang didasarkan pada ‘aadah ghoiru syar’iyah, implementasinya tergantung pada jenis adat itu sendiri. Jika adatnya permanen, maka hukumnya juga permanen, dan jika masih bisa mengalami perubahan, maka hukumnya juga bisa berubah sesuai dengan adat tersebut. 

II. MAKNA PERHATIAN ISLAM TERHADAP ADAT DAN DALILNYA 

Para fukaha dengan madzhab yang berbeda-beda, sepakat bahwa adat merupakan salah satu pertimbangan dalam mengambil ketetapan hukum dan  menjadikan adat sebagai dasar dari beberapa sumber hukum fiqh. Ibn ‘Abidin dalam Nasyr al-‘Urf menyatakan: “ketahuilah, bahwa sebagian ulama (Syihabuddin Al-Qarafi Al-Maliki[8]) menjadikan firman Allah Subhanahu Wa Ta’ala:  

خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ... الأية 

“Jadilah engkau pema’af dan suruhlah orang mengerjakan yang ma’ruf (baik)…” (Al-A’raaf: 199), sebagai salah satu dalil bahwa Islam sangat memperhitungkan adat”. Dalil ini tentunya mengacu pada keterangan bahwa yang dimaksud “Al-‘Urfi” dalam ayat di atas adalah adat yang telah dikenal dan dijalankan oleh manusia. Mereka juga mengambil dalil, seperti yang dikutip oleh Jalaluddin As-Suyuthi Asy-Syafi’i dalam Al-Asybah wa An-Nadzo’ir, dari sabda Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam: 

ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن

"apa yang dianggap baik oleh kaum muslimin, maka hal itupun merupakan kebaikan menurut Allah" (HR. Ahmad). [9]

Berikut ini adalah beberapa posisi penting adat dalam kaitannya dengan hukum-hukum syariat.

A. Adat sebagai Dasar Penetapan Hukum

Sebagai agama yang universal, Islam sangat menaruh perhatian (concern) terhadap segala budaya dan adat yang berlaku di kalangan umat manusia dalam setiap waktu dan kondisi, baik yang bersifat umum atau hanya berlaku dalam satu komunitas tertentu. Hal ini dapat dibuktikan dengan banyaknya ketetapan-ketetapan hukum dalam Islam yang berdasarkan adat yang berlaku.  

Meskipun demikian, menurut fuqoha’, adat tidak bisa dijadikan sebagai sumber hukum (dalil) untuk menetapkan suatu hukum. Karena definisi dari adat, seperti yang telah dikemukakan di atas, adalah: suatu praktek yang timbul dari dorongan akal pikiran, kemudian diikuti oleh orang lain yang pada akhirnya menjadi suatu ketetapan tersendiri. Dari definisi ini, dapat diketahui bahwa timbulnya suatu adat bersumber dari akal pikiran.

Ulama Ahlussunnah sepakat bahwa akal tidak dapat dijadikan suatu petunjuk dari adanya hukum Allah dalam suatu perkara. Mereka menyatakan, akal pikiran pada hakikatnya tidak bisa menentukan antara baik, buruk, maslahah dan mafsadah. Karena tidak pernah ada jaminan bahwa akal, sejernih apapun, akan selalu benar, jaminan itu hanya ada pada agama dan syariat yang diturunkan Allah Subhanahu Wa Ta’ala saja. Pendapat ini menjadi sangat jelas ketika satu individu atau kelompok mempunyai hak membuat undang-undang. Seringkali mereka mengambil kebijakan-kebijakan hukum yang menurutnya sesuai dengan situasi dan kondisi di waktu tersebut tergantung dengan tujuan serta kepentingan yang ada. Kemudian, keesokan harinya, mereka akan menghujat peraturan yang mereka tetapkan sendiri di hari kemarin. Oleh karena itu, sering kita mendengar adanya amandemen atau revisi ulang undang-undang produk manusia.

Memang tidak bisa dipungkiri, dalam perkara-perkara yang sudah jelas merupakan suatu bentuk kebajikan dalam kehidupan sosial, seperti akhlak mulia, atau perkara yang jelas dapat menimbulkan efek negatif atau membahayakan seperti perzinahan, pembunuhan, pencurian dan lainnya, akal dapat dengan sendirinya menentukan yang baik dan yang buruk. Akan tetapi, hal ini tidaklah cukup untuk menjadikannya sebagai petunjuk akan adanya hukum Allah pada perkara tersebut. Karena kalau kenyataannya demikian, mestinya manusia akan diberi pahala dengan mengerjakan kebajikan dan akan disiksa karena melakukan kejahatan walaupun tidak ada agama dan utusan dari Allah yang memberi kabar tentang hal tersebut.

Demikian pula halnya dengan adat yang timbul dari akal pikiran, ia tidak mungkin dijadikan petunjuk dari suatu kebenaran atau kemaslahatan yang merupakan dasar dari hukum-hukum agama. Bahkan, sangat banyak adat yang berlaku dikalangan masyarakat disamping sama sekali tidak mengandung nilai kemaslahatan, sebenarnya juga membawa pada kemudharatan. Seperti, adat yang berlaku dikalangan kaum jahiliyah yang dengan tega mengubur hidup-hidup anak perempuan mereka karena merasa malu. Dalam hal ini Allah Subhanahu Wa Ta’ala berfirman : 

وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَىٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ يَتَوَارَىٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ ۚ أَيُمْسِكُهُ عَلَىٰ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ ۗ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ 

"Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah                        (merah padamlah) mukanya, dan dia sangat marah. Ia menyembunyikan dirinya dari orang banyak, di sebabkan buruknya berita yang disampaikan kepadanya. Apakah dia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan ataukah akan menguburkannya kedalam tanah (hidup-hidup)?......" (QS. Al-Nahl : 58-59). 

Dari sini dapat diambil kesimpulan, bahwa adat dengan sendirinya tidak dapat dijadikan standart untuk menentukan baik dan buruk, dan tidak bisa dijadikan sumber dalam mengambil ketetapan hukum selama tidak didukung oleh salah satu dasar dari beberapa dasar pengambilan hukum yang telah ditetapkan, baik didukung oleh As-Sunnah, yaitu adat yang berlaku di masa Rasullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam dengan tanpa adanya pengingkaran dari beliau (Taqriri), atau  Al-Ijma', baik ijma' fi'ly atau sukuty, dan atau adat tersebut dikembalikan pada hukum asal manafi' dan madharat, yaitu sebagaimana disebutkan oleh ulama’ ushul, hukum asal dari setiap yang membawa kemanfaatan, sekiranya tidak ada dalil, selain wanita, harta milik dan harta waqafan, adalah diperbolehkan (ibahah) berdasarkan firman Allah Subhanahu Wa Ta’ala:

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا....الأية

"Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu....."(QS. Al-Baqarah; 29). Sedangkan perkara yang membawa kemudharatan adalah dilarang (tahrim) dengan dalil sabda Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam.: 

لاضرر ولا ضرار.  

"tidak boleh membahayakan diri sendiri dan orang lain" (HR. Malik, Ibn Majah Dll).[10] Dan ketika suatu hukum ditetapkan dengan alasan adat, seperti pernyataan ulama; ”perkara ini diperbolehkan berdasarkan kebiasaan yang berlaku", maka tidak lain hal itu karena melihat apa yang ada di balik adat tersebut dan bukan memberi pengertian bahwa adat bisa dengan sendirinya dijadikan sumber hukum.

Adat yang diperkuat oleh dasar-dasar yang telah disepakati seperti; As-Sunnah dan Ijma', akan dijaga dan dilestarikan menurut kesepakatan para ulama. Dan kalau yang memperkuatnya adalah dasar yang masih dipertentangkan seperti; Maslahah Mursalah, Istihsan dan Ijma' penduduk Madinah, maka keberadaannya juga diperdebatkan. 

B. Adat sebagai Parameter Aplikasi Hukum-Hukum Mutlak (yang belum mempunyai ketetapan pasti)

     Merupakan kebijaksanaan Allah Subhanahu Wa Ta’ala, Dzat yang Maha Bijaksana dan Maha Mengetahui, dengan mensyariatkan beberapa hukum yang mutlak dan menyerahkan kepada orang-orang yang kredibel (ulama) untuk menjelaskan dan mengaplikasikannya sesuai dengan tuntutan kemaslahatan dan adat (tradisi) yang berlaku di kalangan umat Islam pada waktu itu. Sehingga Islam mampu menjadi agama yang elastis, adaptif dan tetap relevan dalam setiap ruang dan waktu. Karena seandainya dalam Islam hanya ada satu ketetapan hukum tanpa memandang kemaslahatan dan adat yang berlaku di berbagai penjuru dunia, maka manusia akan berada dalam kesulitan yang tidak terperikan dan kiranya tidak pantas Islam menyandang predikat "Rahmatan li al-'alamin". Sebaliknya, kalau ketetapan Islam mengikuti semua kemaslahatan umat manusia dalam setiap dimensi waktu yang terus mengalami perubahan, maka perintah yang di bebankan kepada manusia akan tak terhitung banyaknya sedangkan mereka tidak sanggup lepas darinya. Hal itu akan menyebabkan hancurnya tatanan syariat yang diletakkan di atas dasar yang kuat ini, yaitu meringankan beban.    

 Di bawah ini, kami akan mencoba menyebutkan sebagian contoh hukum-hukum mutlak yang aplikasinya di sandarkan pada adat yang berlaku;

 1. Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam bersabda;

من رأى منكم منكرا فليغيّره بيده, فإن لم يستطع فبلسانه......الحديث

"Barang siapa diantara kalian melihat suatu kemunkaran, maka hendaklah dia menghilangkannya dengan tangannya, kalau tidak sanggup maka dengan ucapannya......" (HR. Muslim).[11] Fuqoha’ menjadikan hadist ini sebagai salah satu landasan dari kewajiban hukum ta'zir bagi mereka yang melakukan pelanggaran-pelanggaran hukum yang sanksinya tidak ditetapkan secara khusus (had). Mereka mengatakan, ta'zir bisa diwujudkan dengan segala cara yang dapat mendidik dan mencegah terulangnya pelanggaran tersebut, selagi tidak sepadan dengan had yang ditentukan Allah. Pernyataaan ini, tentunya mengikut sertakan adat untuk mengimplementasikan hukum ta'zir tersebut, meskipun, ada beberapa sanksi hukum yang bertujuan mendidik dan mencegah tanpa adanya perbedaan, seperti; memukul dan memenjarakan. Al-Qarafi berkata, seperti apa yang dituturkan Ibn Farhun dalam kitab Tabshiroh; "Kebijakan ta'zir bisa saja berubah tergantung masa  dan daerahnya, karena banyak sekali bentuk sanksi dalam satu daerah dianggap ta'zir, sebaliknya dalam daerah lain justru merupakan bentuk memulyakan, seperti melepas pakaian luar (thoilasan) di negara Syiria bukanlah ta'zir tapi memulyakan, dan menanggalkan tutup kepala pada warga Andalus (Spanyol) bukan merupakan bentuk penghinaan sedangkan di Mesir dan Irak itu adalah penghinaan". Demikian juga, sebagian pelanggaran yang dapat mewajibkan ta'zir terkadang bisa berbeda-beda tergantung adat yang berlaku, seperti; menyakiti orang Islam.

 2. Allah Subhanahu Wa Ta’ala berfirman;

وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ...الأية

"......dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu......" (QS. Al-Tholak; 2). 

Dari ayat ini ulama’ mencetuskan syarat 'adaalah (adil) bagi seorang saksi agar persaksiannya dapat dikatakan sah atau diterima terdapat perbedaan dalam dua madzhab yang berbeda. Fuqoha’ berkata;" 'adaalah adalah tabi'at dalam diri seseorang yang dapat menarik orang tersebut untuk tetap konsis dalam taqwa dan menjaga martabat (muru'ah). Perbuatan yang dapat menjatuhkan muru'ah, yaitu perbuatan yang menurut tokoh masyarakat menunjukkan nilai moralitas rendah, dapat pula menggugurkan 'adaalah". Perlu diketahui bahwa perbuatan-perbuatan tersebut kadangkala sama dalam setiap daerah, seperti; kencing berjalan di jalanan, dan adakalanya berbeda-beda tergantung negara dan daerahnya, seperti; pekerjaan yang dianggap hina. Suatu pekerjaan tidak akan selamanya dianggap hina dalam setiap masa dan daerah, seperti; tukang tenun, dahulu mungkin dianggap sebagai pekerjaan hina, akan tetapi pada masa sekarang tidak lagi.

Walhasil, dalam Islam terdapat beberapa ketetapan yang masih dimutlakkan kemudian diserahkan ke tangan para Mujtahid, Mufti atau Qodli untuk mengaplikasikannya dengan mengambil rujukan adat yang berlaku dalam masyarakat setempat. Termasuk diantaranya, jenis nafkah yang harus diberikan pada keluarga, bentuk penjagaan dalam masalah pencurian, dan lainnya. 

C. Adat Sebagai Ganti Pernyataan

Adat, terkadang dapat mengganti hal yang semestinya membutuhkan ungkapan perkataan. Seperti; menunjukkan idzin, larangan, bahkan menunjukkan hal yang bisa dijadikan pegangan oleh saksi, hakim atau mufti. Dengan arti, adat tersebut bagi mereka dianggap seperti hal yang didengar atau dilihat sehingga mereka bisa bersaksi atau mengambil keputusan dengannya. Adat yang seperti ini, kapasitasnya diakui syara' sama dengan kapasitas perkataan dan dapat menimbulkan ketetapan yang sama dengan pernyataan. Dalam "I'lam Al-Muwaqqi'in" disebutkan: "adat diberlakukan seperti halnya syarat yang diucapkan". Dalam "Al-Qawa'id" Izzuddin bin Abdussalam menyatakan: "Pasal dalam menerangkan bahwa apa yang ditunjukkan adat dan suatu kondisi tertentu bisa mengkhususkan keumuman dan membatasi kemutlakan seperti halnya kata-kata"[12]. Hal senada juga diungkapkan ulama’ Hanafiyah dan Malikiyah.

Salah satu contohnya adalah menghidangkan makanan pada tamu, menunjukkan bahwa tuan rumah telah memberinya idzin untuk memakannya. Memagari area tanah, menunjukkan larangan bagi orang lain mengunakan tanah tersebut. Pengunaan toilet umum tanpa mengucapkan akad sewa, menjelaskan waktu di dalamnya dan kadar air yang dipakai. Dan dalam beberapa hal, seorang hakim bisa memvonis dengan apa yang berlaku di kalangan masyarakat setempat, seperti, menentukan harta (gono-gini) milik suami atau istri ketika terjadi pertentangan antara keduanya. 

D. Adat Penggunaan Istilah Tertentu 

Penggunaan istilah tertentu dalam suatu komunitas, menurut kesepakatan ulama’, juga menjadi pertimbangan dalam menentukan satu ketetapan hukum, baik menyangkut perintah syari'at atau dalam masalah sosial. Maksudnya, perkataan seseorang akan diartikan sesuai dengan arti yang biasa dipakai  daerah tersebut. Karena, secara dzohir, orang tersebut tidak akan menggunakan suatu istilah kecuali dengan arti yang berlaku. Contohnya, lafadz haji secara bahasa berarti menuju sesuatu yang diagungkan, menurut urf syar'i, haji mempunyai pengertian menuju Ka'bah pada bulan-bulan haji. Ketika Rasulullah Shollallahu ‘Alaihi Wa Sallam bersabda :

ياأيها الناس كتب عليكم الحج فحجوا

“Wahai sekalian manusia, telah diwajibkan atas kalian (ritual) haji, maka berhajilah kalian” (HR. Muslim),[13]  

maka, yang diperintahkan oleh Beliau adalah haji menurut urf syar’i. Hal ini, berlaku juga dalam berbagai bentuk akad dan hubungan sosial lainnya, seperti jual-beli, syarat, talak dan sumpah.

Mereka juga sepakat bahwa istilah tersebut bisa dijadikan mukhoshsish (yang mengkhususkan keumuman) dan muqayyid (yang membatasi kemutlakan). Dalam ketentuan ini, tidak ada perbedaan antara istilah yang berlaku secara umum atau hanya dalam satu komunitas tertentu, kecuali hukum yang diambil dari istilah umum akan diimplementasikan secara umum pula dan yang diambil dari istilah komunitas tertentu akan dikhususkan pada kalangan tersebut. 

---

[1] . DR. Ahmad Fahmi Abu Sinnah, al-adatu wa al-‘Adah fi Ra’yi al-Fuqaha’, hal. 10. 

[2] . Ibn ‘Amir al-Hajj, Syarah Tahrir, vol. 1, hal. 282. 

[3] . Shahih Bukhori, Kitab Fadloil al-Qur’an, bab, Ta’lif al-Qur’an, no-Hadist 4993. 

[4] . Khatib al-Baghdady, Tarikh Baghdad.  

[5] . Attaqrir Syarah Attahrir vol. 1/68, vol.2/2, muqoddimah Ibnu khuldun hal. 128, kutub Ilm al-Ijtima’ fi Bahst al-adati, Ilm an-Nafsi fi Bahts al-Adah, Al-Mabsuth fi Mabahits Mukhtalifah. 

[6] . Shahih Bukhori, - Kitab al-Anbiya’ – bab – Shafhah an-Nabi sallallahu ‘alaihi wa sallam. No-Hadist, 3560. 

[7] . Yaitu, menjual kurma atau anggur basah yang masih dibatang pohonnya dengan kurma atau anggur kering. Transaksi ini diperbolehkan di bawah kadar nishob zakat (5 wasaq) dengan catatan yang di atas batang pohon ditaksir terlebih dahulu dan yang kering di takar. Abi Zakariya al-Anshori, Hasyiyah asy-Syarqawi ‘ala Tuhfah ath-Thullab, Dar al-Fikr, Beirut, vol- II, hal. 63-64. 

[8] . Abu al-‘Abbas Syihabuddin Al-Qarafi Al-Maliki, Al-Faruq, vol. 3, hal. 149. 

[9] . ini adalah sebagian ucpan dari Abdullah bin Mas’ud  ra.  Yang lengkapnya :

إن الله تعالى نظر إلى قلوب العباد فوجد قلب محمد صلى الله عليه وسلم خير قلوب العباد فاصطفاه لنفسه ….. الحديث إلى أن قال وما رأوه سيئا فهو عند الله سيئ .

Imam Ahmad, al-Musnad vol. 1/379.  

[10] . Imam Malik, al-Muwattho’,-Kitab al-Aqdliyah- bab – al-Qodlo’ fi al-Mirfaq.  

[11] . Shahih Muslim, - Kitab al-Iman – bab – Kaun an-Nahyi ‘an al-Munkar min al-Iman. 

[12] . Ibn Abdissalam, Al-Qawa’id, vol. 2, hal. 121. 

[13] . Shahih Muslim, kitab al-Hajj, - bab- Furidlo al-Hajj Marrotan fi al-‘Umr.

Artikel ini pernah dimuat dalam jurnal Teras Pesantren edisi VIII

Editor: Irham Ma'arif

Read More >>

Mirza Ghulam Ahmad, Ahmadiyyah, Nabi Dzilly

Sekilas Ahmadiyah

Ahmadiyah adalah aliran yang menjadikan Mirza Ghulam Ahmad sebagai Imam Akbarnya. Ghulam lahir di Punjab, India, pada tahun 1835, dan mengaku diri mendapatkan wahyu sebagai nabi pada tahun 1876, saat usianya 41 tahun. Ahmadiyah sendiri didirikan tahun 1889, tiga belas tahun kemudian. Ini menyangkut karir pewahyuan.

Pada awal-awal pewahyuan, ia masih ragu. Bahkan ia tidak berani menamakan diri sebagai nabi, hanyamuhaddats, atau orang yang diajak bicara oleh Allah SWT. Ia juga tidak berani mengaku diri sebagai Al-Masih. Atau ketika dia mengaku diri nabi, ia menganggap itu sebagai nabi majazan wa isti’aratan, atau nabi dalam arti metaforis.

Dan tampaknya pada tahun 1889, ia telah mantap dengan wahyunya, dan karena itu ia lalu mendirikan Jemaat Ahmadiyah, walau sebetulnya kemantapan yang tegas baru terjadi pada kira-kira tahun 1901, dua tahun setelah berdirinya Jemaat Ahamdiyah.

Problem Kenabian Mirza Ghulam Ahmad

Tampak sekali bahwa Mirza Ghulam Ahmad hidup dalam lingkungan sufistik yang kental, sehingga ia tidak merasa asing dengan pertemuan langsung antara manusia dengan Tuhannya. Akan tetapi seperti sufi-sufi lainnya, ia beranggapan bahwa karir kenabian telah berakhir. Pertemuan antara manusia dengan Allah hanya bisa melalui “ilham�. Dalam wahyu-wahyu pertamanya, walaupun sudah ada penyebutan “ya nabiy�, atau bahkan “ya rasuul�, dia lebih memilih untuk memahami wahyunya itu dalam bentuknya yang metaforis.

Akan tetapi seiring dengan karir pewahyuannya yang semakin meningkat secara kualitatif maupun kuantitaif, dia mulai mengubah pandangannya: keistimewaan berdialog dengan Allah yang ia peroleh bukan semata ilham kewalian, akan tetapi adalah wahyu kenabian.

Dalam Al-Khazain Arruhaniyah, dia menegaskan: Almuhaddats, atau seseoarang yang diajak bicara Allah, adalah nabi juga dalam salah satu artinya. Walaupun tidak mencapai kenabian yang sempurna, ia tetaplah seorang nabi parsial, karena ia mendapatkan kehormatan berdialog dengan Tuhan, dan mendapat kesempatan penampakan hal-hal yang gaib.?

Atas dasar inilah, akidah Ahmadiyah dibangun. Sebuah akidah, yang menurut pengikutnya, merupakan revolusi atas konsep pewahyuan lama.

Sampai di sini, akidah Ahmadiyah tidak memiliki problem krusial. Dalam sebuah hadits ditegaskan, pertemuan dengan Tuhan adalah bagian dari kenabian, atau kenabian yang tidak sempurna, seperti riwayat Anas RA dari Rasulullah SAW: “Kerasulan dan kenabian telah terputus, maka tidak ada nabi dan rasul setelah diriku.� Kata Anas: “Ucapan Baginda Rasul ini terasa berat bagi kami.� Lalu Nabi mengatakan: “Akan tetapi “al-mubasysyiraat.� Kami menanyakan: “Apa itu almubasysyiraat?� Kata Rasul: “Mimpi-mimpi baik seorang muslim, itu adalah bagian dari kenabian�.

Jika pengakuan Mirza Ghulam Ahmad benar, maka itu adalah bagian dari kenabian, atau kenabian yang tidak sempurna. Menurut pengakuan Mirza, ia memang benar-benar berdialog dengan Allah SWT, dan hal itu ia peroleh melalui perantara “Nur Muhammady�. Dan dari Nur Muhammady ini, kemudian lahir istilah “naby dzilly�, atau nabi dibawah bayangan Nur Muhammady. Nur Muhammady sendiri adalah konsep sufy yang dikenalkan oleh Al-hallaj dan Ibn �Araby, dan dipercaya luas di kalangan sufy. Ibn �Araby juga mengaku hal yang sama, ia dalam mi’rajnya, mendapatkan wahyu, melalui perjalanan spiritualnya di bawah naungan Nur Muhammady.

Problem MGA (Mirza Ghulam Ahmad) menjadi serius, ketika pengakuannya ia sertai dengan “tahaddy�, atau tantangan. Kenabian dan kerasulan adalah konsep internal dan eksternal sekaligus, sementara konsep kewalian, atau yang diistilahkan oleh MGA dengan kenabian parsial, atau kenabian dzilly, adalah internal belaka. Dalam pandangan para Sufy, kewalian yang sempurna adalah bagii mereka yang mampu menyimpan rahasia ketuhanan. Al-Hallaj, ketika sadar dari “jadzabnya�, benar-benar menyesal karena telah mengumbar “rahasia ketuhanan�.

Maksud dari eksternal adalah bahwa kenabian harus dideklarasikan dan menuntut pengakuan khalayak. Dan untuk itu, kenabian membutuhkan dua hal. Pertama tahaddy, atau tantangan atas sebuah mukjizat. Kedua seorang Nabi harus ma’sum saat menyuarakan wahyu. Tanpa kedua hal ini, kenabian menjadi tak bermakna. Dan kenabian seperti ini implikasinya sangat berat. Sangat tepat sekali Baginda Rasul mengakhirinya saja.

Karena jika tantangan sudah diumumkan, dan kemaksuman telah menyertainya, maka apa yang ia suarakan adalah kebenaran belaka. Persis disinilah keruwetan kenabian itu. Permasalahannya bukan lagi kebenaran kandungan wahyu itu sendiri, tapi juga menyangkut persoalan pembawanya, yakni nabi itu sendiri. Umat nabi bukan lagi harus percaya kepada kebenaran kandungan wahyu, tapi juga harus percaya kenabian pembawanya.

Dalam pandangan umat Islam secara umum, tidak ada lagi konsep kemaksuman setelah Nabi Muhammad, seberapapun tinggi derajat seseorang, dan sehebat apapun ia mampu berdialog dengan Tuhan. Biarpun pengakuan MGA benar, tetaplah dia tidak maksum -dan karena itu boleh dikritisi-, dan tidak ada konskwensi apapun dengan tidak mempercainya. Ibn Taymiyah, yang sangat kritis terhadapa Ibn �Araby, tidak kurang sedikitpun ketakwaaannya, apalagi keIslamannya, biarpun yang benar misalnya Ibn �Araby. Kenabian parsial setelah Nabi Muhammad adalah internal.

MGA dengan memposisikan diri sebagai nabi dengan tahaddynya, ia telah menjadi “diktator� kebenaran. Kandungan wahyunya menjadi kebenaran mutlak, dan tidak boleh dikritik. Penafsirannya terhadap penyaliban Nabi Isa misalnya, mejadi satu-satunya penafsiran yang benar. Bahkan implikasinya lebih luas lagi, mereka yang di luar Ahmady, karena tidak percaya kenabian MGA, adalah kafir, yang tidak sah menjadi imam salat bagi Ahmady. Mereka yang jelas-jelas tidak iman kepada kenabian MGA jika mati tidak boleh disalati jenazahnya.

Di sinilah perbedaan antara sufisme Ahlussunnah wal Jamaah dari sufisme yang dikembangkan oleh MGA. Jelas sekali, MGA telah menyimpang dari paham-paham sufistik Ahlussunnah Wal-Jamaah, walau untuk mengatakan dia telah keluar sama sekali dari Islam kurang tepat. Dia tetap Muslim, tetapi konsep ke-Islamannya menjadi radikal, tidak jauh beda dari para fundamentalis-fundamentalis lainnya, yang ingin menguasai kebenaran penafsiran Islam.

Dia memang telah mengkafirkan kelompok non-Ahmady, termasuk para sufy Ahlussunnah wal Jamaah, tapi tidak seyogjanya kita ikut membalas sikap itu. “Walaa yajrimannakum syanaanu qawnin �alaa anlaa ta’diluu, I’diluu huwa aqrabu littaqwa.�

Masuknya Ahmadiyah ke Indonesia

Tidak tahu persis, kapan awal mula Ahmadiyah masuk ke Indonesia. Akan tetapi ia mulai dikenal di Indonesia pada tahun 1924 ketika dua pendakwah Ahmadiyah Lahore datang ke Jogja. Pada kesempatan ini mereka berdua diundang oleh Minhadjurrahman Djojosoegito, sekretaris Muhammadiyah, dalam Muktamar Muhammadiyah ke-13. Di kemudian hari, ia ketahuan telah masuk dalam Ahmadiyah Lahore, lalu dikeluarkan dari Muhammadiyah. Pada tahun 1930, ia mendirikan secara resmi Gerakan Islam Ahmadiyah (GIA), dan duduk sebagai pucuk pimpinan.

Ahmadiyah Lahore sendiri lahir setelah kematian khalifah Al-Masih yang pertama, Almulawi Nuruddin, pada 13 Maret 1914. Menurut kelompok ini, MGA tidak membutuhkan khalifah perorangan. Cukup Anjuman -lembaga yang didirikan oleh MGA mula-mula untuk mengawasi keuangan dan maqbarah Bahishti di Qadiyan yang diperuntukkan bagi para pejuang Ahmdiyah- sebagai estafet penerus kepemimpinan dakwah.

Ketika Khalifah kedua, Basyiruddin Mahmud Ahmad, terpilih, mereka, dipimpin oleh Mulawi Muhammad Aly, tidak setuju. Lalu mereka keluar dari Qadiyian, pindah ke Lahore, dan mendirikan Anjuman tandingan. Sejak saat itulah kedua kelompok ini terputus, dan masing-masing saling mengklaim paling benar. Bahkan ortodoksi Qadiyan lazim menyebut Lahore sebagai kelompok sempalan yang sesat.

Ada sejumlah revisi versi Lahore terhadap tradisi keimanan Qadiyan. Selain doktrin khilafah yang menjadi pemicu perpecahan, adalah doktrin kenabian MGA. Bagi Lahore, kenabian telah berakhir, walau pewahyuan itu sendiri tidak pernah berhenti. Menurut mereka, jika kenabian masih ada, Sayidina Ali tentulah sudah menjadi nabi. Karena dalam sebuah hadits, kedudukan Sayidina Ali sama dengan kedudukan Nabi Harun bagi Nabi Musa. Akan tetapi kenabian telah berakhir, dan Sayidina Ali tidak pernah menyandang kenabian.

Dari konsep kenabian yang hampir mirip dengan konsep Ahlusunnah ini, pewahyuan MGA ditarik lagi ke dalam konsep yang semi internal. Mereka yang tidak percaya terhadap wahyu MGA tidak kafir. Mereka sah menjadi imam bagi non-Ahmadi. Jenazahnya juga harus disalati. Selama tidak mengkafirkan Ahmadi, maka mereka adalah sesaudara.

Kehadiran mereka di Jogja walau menimbulkan riak, akan tetapi tidak sampai kepada gelombang yang besar. Buku-buku terbitan Ahmadiyah Lahore bahkan banyak dinikmati oleh mendiang Bung Karno, dan HOS Tjokroaminoto, karena kerasionalannya. Juga sejumlah mahasiswanya bergabung dengan HMI.

Adapun Ahmadiyah Qadiyan, kehadirannya ke Indonesia murni misi messiah, sebagai penerus Imam Mahdi MGA. Adalah Maulana Rahmat Ali orang pertama yang datang ke Indonesia melalui Aceh pada tahun 1925. Ia datang ke Sumatra atas rekomendasi tiga pelajar Thawalib di Qadiyan. Tiga pelajar ini awa;mua merencanakan melanjutkan studi ke Mesir, akan tetapi guru-gurunya di Thawalib, Padang, menyarankannya untuk pergi ke India. Di India mereka mula-mula mengenal Ahmadiyah Lahore, yang kemudian mengantarkannya kepada ortodoksi Ahmadiyah di Qadian.

Ketiga pelajar inilah sejatinya yang melapangkan jalan bagi masuknya Ahmadiyah dengan agak mulus ke Indonesia. Mereka banyak berkorespondensi kepada keluarganya tentang datangnya Imam Mahdi, dan mengharap agak masyarakat di sana kelak menyambut dengan hangat utusan Imam Mahdi. Dan benar, ketika Maulana Rahmat Ali dating ke Tapaktuan, Aceh, ia disambut hangat oleh masyarakat.

Ia mulai berdakwah di Aceh, lalu meluaskan dakwahnya ke Padang, Bukittinggi, Padang Panjang, dan daerah sekitar. Dan pada tahun 1931 ia pergi ke Jakarta.

Kehadiran Ahmadiyah di Indonesia bukan tanpa resistensi. Pada tahun 1926 Haji Rasul mendebat Ahmad Baiq, pendakwah Ahmadiyah Lahore. Dan pada tahun 1929 Muktamar Muhammadiyah resmi melarang Ahmadiyah diajarkan di lingkukan Muhammadiyah. Bahkan Muhammadiyah telah resmi mengkafirkan mereka yang percaya adanya nabi setelah Nabi Muhammad SAW. Di Padang, perdebatan-perdebatan Ahmadiyah-Sunny marak sejak menit-menit awal pendakwahan Ahmadiyah. Dan ketika Rahmat Ali datang ke Jakarta, Ahmad Hassan, pimpinan PERSIS, rajin mendebat Ahmadiyah, hingga terjadi dialog, atau debat terbuka, dengan menyedot banyak pengunjung.

Persoalan Ahmadiyah kemudian menjadi terlupakan karena Indonesia secara umum disibukkan oleh perang kemerdekaan, perang revolusi, dan pemberontakan PKI. Ahmadiyah benar-benar terlupakan, dan baru muncul kembali pada tahun 1980-an ketika Indonesia relative tenang. Saat itu, entah siapa yang kembali mengangkat isu Ahmadiyah, hingga MUI mengeluarkan fatwa sesatnya Ahmadiyah yang terkenal itu.

Sikap NU Terhadap Ahmadiyah

Ada fakta menarik bahwa pendiri Ahmadiyah di Indonesia adalah Djojosoegito yang secara biologis memiliki hubungan darah dengan Kyia Hasyim Asy'ari, pendiri NU. Tetapi ini hanyalah kebetulan belaka yang tidak memiliki arti penting secara ideologis. Kebetulan Kiyai Hasyim adalah seorang raden, keturunan Hamengkubuwono II. Djojosoegito juga raden dari keturunan yang sama.

Bukan hanya NU dan Ahmadiyah saja, yang pendirinya memiliki garis keturunan yang sama. Semua organisasi keislaman di Indonesia kalau ditilik dari para pendiri utamanya, tidak keluar dari garis keturunan Solo-Jogja. Dan semua dari lingkungan keraton.

Justru hubungan Ahmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah, dengan Hasyim Asyari, pendiri NU, memiliki kedekatan ideologis. Keduanya sama-sama belajar di Mekkah. Keduanya murid Al-Khatib Al-Minangkabawy, seorang ulama bumi pertiwi yang berkarir di Saudi, hingga menjadi imam Masjidil Haram madzhab Syafi’iy. Khathib Minangkabaw adalah seorang tradisionalis, tapi sekaligus pengagum Muhammad Abduh, pembaharu paling berpengaruh saat itu. Ahmad Dahlan tampaknya lebih meresapi titisan Muhammad Abduh dalam diri Al-Khatib, sementara Hasyim Asyari lebih meresapi tradisinya. Tapi jelas keduanya memiliki guru yang sama, dan ini berpengaruh kepada sikap tolerans keduanya.

Di kalangan Nahdliyin sendiri terjadi pro dan kontra dalam mensikapi Ahmadiyah. Tetapi semua itu tidak ada kaitannya dengan kesamaan garis keturunan secara biologis maupun ideologis. Pro dan kontra lebih disebabkan karena keberagaman isi di balik kepala . Sejak tahun 1984, Gus Dur memimpin NU dan berlangsung selama tiga periode, masa kepemimpinan yang cukup lama. Sejak saat itu, Gus Dur rajin menggarap para pelajar progresif NU, atau bahkan liberal. Sekarang ini, anak didik Gus Dur sudah merasuk kemana-mana. Bahkan pemimpin sejumlah pesantrenmambu-mambu Gusdurian.

Tapi secara resmi PBNU dan juga PWNU Jatim, basis utama NU, menganggap sesat Ahmadiyah. Yang perlu diketahui juga, dalam bahtul masail PBNU terakhir, yang menyesatkan Ahmadiyah, pimpinan sidangnya adalah Kiyai Ma’ruf Amin, Dr. Said Aqiel Sijar, dan Pak Masdar Masudi. Kiyai Makruf mewakili kelompok kiyai faqih yang lurus, yang sering juga menjadi juru bicara MUI. Sementara Said Aqil dan Masdar adalah dua kiyai yang sebetulnya lebih dekat kepada Gus Dur. Toh keputusannya tetap menganggap Ahmadiyah sesat, dan menyerahkan sepenuhnya permasalahan ini kepada pemerintah.

Ini artinya, dalam tubuh NU hampir terjadi kesepakatan soal ketidakcocokan diametral antara faham NU dengan Ahmadiyah. Tapi permasalahan utama adalah soal cara menyikapi Ahmadiyah dalam kehidupan berbangsa. Di sinilah kelompok Gus Durian bersikap tegas: tegakkan Pancasila. Kalau Gus Dur sendiri jangan ditanya soal akidah, karena akidanya susah ditebak. He he .. Jangankan di luar NU, di tubuh NU sendiri banyak yang dibuat bingung oleh sikap-sikapnya.

Dilingkungan NU Mesir sendiri, terjadi perdebatan yang panjang soal ini, dalam dua kali Bahtsul Masail. Dan keputusan terakhir, tetap menganggap Ahmadiyah menyimpang dari faham Ahlussunnah wal Jamaah yang diikuti oleh Nahdliyin, dan Muslim Indonesia secara luas. Tapi ketika pada pembahasan apakah mereka sampai keluar dari Islam, di sini tidak ada kata sepakat. Mungkin memang harus demikian. Biarkan macem-macem isinya.

SKB Tiga Menteri, Sebuah Keputusan Strategis

Secara pribadi saya tidak berani melarang seseorang menafsirkan agama sesuai keyakinan masing-masing. Tapi memang tak perlulah menyebarkannya kepada orang yang berbeda keyakinan secara frontal, seperti Qadiyan dan Islam Indonesia secara umum. Saya ingin membandingkan misalnya Syiah di Saudi Arabiya dan Sunni di Iran. Populasi Syiah di Arab Saudi mencapai 20 persen, sesuai laporan The Arabic Network for Human Right. Akan tetapi terjadi diskriminasi cukup besar atas hak-hak beribadah, dan hak-hak sipil mereka. Begitu pula sebaliknya Sunni di Iran. Menurut laporan Irania Sunni Leage, populasi mereka di Iran mencapa sepertiga penduduk secara keseluruhan, atau sekitar 15 sampai 20 juta. Namun begitu, di Taheran, ibu kota Iran, satu masjid pun mereka tak punya. Padahal gereja Kristen, Sinagog Yahudi, rumah ibadah Majusi dan Hindupun boleh berdiri.

Jadi harus ada kesadaran pada masing-masing, bahwa keyakinan yang dianut, ternyata bagi orang lain bisa menyakitkan. Klaim Jemaat Ahmadiyah yang mengkafirkan non-Ahmadi bagi banyak kalangan tentu menyakitkan. Posisi pemerintah yang melarang pengajaran Ahmadiyah ke non-Ahmadi saya kira bisa dibenarkan.

Harus diketahu, SKB tiga menteri secara definitif menunjuk kepada Jemaat Islam Ahmadiyah (JIA) atau Ahmadiyah Qadian, yang berpusat di Parung, Bogor, bukan Gerakan Islam Ahmadiyah (GIA) atau Ahmadiyah Lahore, yang berpusat di Jogja.

Cukuplah dilarang penyebarannya. Saya melihat, bahwa aliran-aliran yang dilarang, justru akan semakin militan, karena tidak mempunyai kesempatan untuk berbenah, dan sibuk memuja diri. Yang diperlukan adalah kritik terus menerus kepada Ahmadiyah Qadian, agar membuka pintu kebenaran bagi yang lain. Sikapnya yang tidak mau mensalati jenazah non-Ahmadi misalnya, adalah bentuk doktrin yang tak perlu diteruskan. Di sini, Ahmadiyah Lahore sudah bergerak ke sana. Beri kesempatan kepada masing-masing sekte, untuk melakukan kritik dan dikritik.

Kembali kepada umat. Jangan terlalu sibuk dengan rebutan politik. Instropeksi, dan berbenah diri. Saya melihat para pemimpin kita sibuk pada wilayah politik, tapi umat kurang diperhatikan. Ketika umat kita tiba-tiba direbut orang lain, kita menyalahkan yang lain.

Read More >>